André Gorz ist Jahrgang 1923 und erlangte Bekanntheit als Autor zahlreicher sozialphilosophischer Schriften. Seine Geburt ist nun bald neunzig Jahre her, sein Tod fünf. Weshalb an André Gorz erinnern? Als Theoretiker der kapitalistischen Krise und eines ökologischen Jenseits des Kapitalismus ist er aktueller denn je. Viele seiner theoretischen Arbeiten scheinen mit größerem Abstand zu ihrer Entstehungszeit eher an Aktualität zu gewinnen als diese einzubüßen. Das gilt in zweierlei Hinsicht, einer politischen wie theoretischen.

Die ersten drei der auf mindestens fünf Bände konzipierten und noch nicht abgeschlossenen Quellenedition (die Auflage beträgt jeweils 500 Exemplare) rücken Leben und Werk des heute in Russland zu Unrecht völlig vergessenen Theoretikers der bolschewistischen Partei Evgenij Alekseevič Preobraženskij (15./28.2.1886–13.7.1937) in den Mittelpunkt. Sie enthalten neben in den 1920er Jahren publizierten Aufsätzen bisher unbekanntes, im ehemaligen Moskauer Stadtparteiarchiv aufbewahrtes Material.

Der Schatten, den der Kapitalismus im globalen Maßstab wirft, ruft regelmäßig Kritiker auf den Plan, so auch Marx, der in der letzten Finanzkrise geradezu eine mediale Hochkonjunktur erlebte. Ein verstärktes Interesse für seine Gesellschaftstheorie keimte bereits Anfang der 2000er Jahre auf, wobei sich im Besonderen wieder dem originären Marx zugewandt wurde. Jenseits der ideologischen Fronten wurde Marx unter kapitalismuskritischen, ökonomischen, praktisch-ethischen, politischen, historischen, wirkungsgeschichtlichen oder auch biographischen Fragestellungen rezipiert. Dabei trat allerdings der übergreifende Zusammenhang seiner Theorie in den Hintergrund. Es ist in dieser Hinsicht nicht verwunderlich, wenn der Akademie-Verlag in diesem Jahr eine Marx- Monographie aus den 1980er Jahren nachdruckt, worin eine solche Gesamtdarstellung angestrebt wird. Es handelt sich um Andreas Arndts Buch „Karl Marx. Versuch über den Zusammenhang seiner Theorie“, das zum ersten Mal 1985 im Germinal-Verlag, Bochum, erschienen ist und lange Zeit vergriffen war. Im neuen Nachwort weist Arndt selbst darauf hin, die Marxsche Theorie darin in eine zusammenhängende Form gebracht zu haben. Wenngleich der heutige Forschungsstand und die fortgeschrittene Edition der Marx-Engels-Gesamtausgabe weitergehende Differenzierungen notwendig machten, sei diese Darstellung der Marxschen Theorie im Ganzen dennoch nicht überholt – schon deshalb nicht, weil ein vergleichbarer Versuch seither nicht vorgelegt wurde. Im Folgenden soll geprüft werden, inwieweit Arndts Buch eine solche Gesamtdarstellung tatsächlich leistet.

In den 80er Jahren des 20.Jahrhunderts war das Thema „Literatur und Utopie, Literatur als Utopie“ ein zentrales Thema der literaturwissenschaftlichen und philosophischen Forschung. Heute scheint dieses Thema in der Literaturwissenschaft wie in der Philosophie bestenfalls ein Randthema zu sein. Gleichzeitig ist aber festzustellen, dass das Problem des Utopischen in der Gegenwartsliteratur in neuer Gestalt zur Sprache kommt.

Visionen einer neuen Gesellschaft, die sich in positivem Sinne radikal von unserer bestehenden Sozialdemokratie unterscheidet und als erstrebenswertes Ziel oder zumindest als regulatives Ideal fungiert, sind Utopien, und auf solche Utopien können wir getrost verzichten. Das ist in aller Kürze die übergreifende These, die im Folgenden – als provokativer Diskussionsbeitrag, mithin polemisch – verteidigt werden soll. Die Überzeugung, die ihr zugrunde liegt, lässt sich wie folgt auf den Punkt bringen: Die liberaldemokratisch und sozialmarktwirtschaftlich orientierte Gesellschaftsordnung ist erhaltungswürdig und erhaltungsfähig, und die altbekannten Probleme, die sie mit sich bringt, sowie die neuartigen Herausforderungen, vor die ihre globale Ausbreitung uns stellt, können fruchtbar nur auf der Basis konkret-sachbezogener Überlegungen und praktisch-politischer Lösungen, nicht abstraktphilosophischer Gegenentwürfe oder kulturkritisch- fiktiver Alternativwelten angegangen werden. Deshalb sind Utopien bestenfalls sinnlos und schlimmstenfalls gefährlich. Der Begriff der Utopie wird hier also in sehr enger Bedeutung verwendet: Utopisch sind politische, philosophische, religiöse oder literarische Konzeptionen eines im Vergleich zum Bestehenden gänzlich anderen, wesentlich besseren1 Sozialarrangements, wenn und insofern sie als Grundlage für gesellschaftliches Handeln ausgegeben oder verstanden werden.

Die Welt des 21. Jahrhunderts ist eine multimedial wahrnehmungsfragmentierte. Im Zeitalter der Massenmedien wird sie zwar zunehmend als global Ganzes wahrgenommen, denn „die Revolution der Massenverkehrsmittel“ und die „Revolution der Übertragungstechniken“ ermöglichen es dem Menschen, innerhalb kürzester Zeit an fast jeden Ort dieser Welt zu gelangen, oft ohne sich selbst dafür bewegen zu müssen Auf Grund dieses „rasenden Stillstands“ wird die Welt aber zugleich nur noch punktuell und somit als fragmentiert wahrgenommen. Der große Zusammenhang scheint aus dem Blick geraten. Einstweilen macht sich Verunsicherung breit, und die Beschränkung auf ein Hier und Jetzt und auf die nächste noch als real zu erfassende Umgebung erscheinen als eine Antwort auf diese Weltsicht. Die Verunsicherung ist nicht neu, denn bereits in den 1950er Jahren schrieb der Philosoph Ernst Bloch: „Wer sind wir? Wo kommen wir her? Wohin gehen wir? Was erwarten wir? Was erwartet uns? Viele fühlen sich nur als verwirrt. Der Boden wankt, sie wissen nicht warum und von was. Dieser ihr Zustand ist Angst, wird er bestimmter, so ist er Furcht“.

Die Frage nach der Möglichkeit einer Utopie scheint aus logischer Sicht falsch formuliert zu sein – die Antwort darauf wäre eindeutig: natürlich ist die Utopie ex definitione unmöglich, nicht realisierbar, ein Nicht-Ort. Manche behaupten, dass utopische Vorstellungen historisch bedingt sind, und schließen die Verwirklichung solcher fantastischen Ideen im Laufe der wissenschaftlichen und gesellschaftlichen Entwicklung nicht aus. Doch umgesetzt, hören sie auf, utopisch zu sein. Utopie existiert nur als ein Produkt der Vorstellungskraft, als ein schönes Projekt, ein Entwurf einer besseren Welt – im Gegensatz zu bösen Visionen und Träumen, die eigentlich Alpträume sind und daher anti-utopisch, obwohl etymologisch gesehen der Utopie-Begriff axiologisch neutral ist. Jeder Versuch der Verwirklichung des Projekts führt unvermeidlich zur Deformation und Entstellung der ursprünglichen Idee. In diesem Kontext stellt sich das Problem, dass wir uns eine ideale Welt denken können – aber können wir diese auch leben? Und wenn wir den Versuch unternehmen, diese ideale Welt zu leben, in welcher Form? Individuellexistenziell oder gesamtgesellschaftlich-sozial? Für Michel Houellebecq scheint klar zu sein, dass es gesamtgesellschaftliche Utopien nicht mehr gibt. Aber sind sie dann wenigstens in der Existenz des Individuums möglich, wie es z.B. die „Philosophie der Lebenskunst“ als pragmatische Utopie propagiert?

Als Karl Marx jenen „jokologischen“ Modus am Geist identifiziert hatte – 18431 –, da war das auch eine Konsequenz aus der jüngsten Evolutionsgeschichte des Geistes selber. Marx sah sich jetzt, mehr als zehn Jahre nach Hegels Tod und mit Schellings gegenwärtigem Mäandern durch das Katastrophennarrativ europäischer Mythen, als Zeitzeuge einer geistesgeschichtlichen Zeitenwende. Dies war das, was man dann epochen-klassifikatorisch den „Zusammenbruch“ des Deutschen Idealismus, oder, wie Heinrich Heine sanfter, das „Ende der Wolfgang Goethischen Kunstperiode“ genannt hat.

Der Versuch, mehr als anderthalb Jahre nach dem Abgang Mubaraks den Arabischen Frühling zu bilanzieren, ist schwierig. Denn statt einer Summierung der Ergebnisse im Ganzen der arabischen Welt scheint nicht mehr zu resultieren als eine Vielzahl von Teilsummen, die jeweils noch mit Beträgen zu verrechnen sind, die außerhalb ihrer gebildet wurden und werden. Das Interessengeflecht wird im Folgenden nur an wenigen Stellen angehoben und sichtbar, allerdings ergänzt durch einen Blick auf die Geschichte von Revolutionen und Institutionen, welche die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts als historisches Vorfeld gegenwärtiger Ereignisse bereithält. So ergibt sich provisorisch der überraschende Befund, dass momentan weder die säkulare Öffentlichkeit noch der politische Islam den Arabischen Frühling für sich reklamieren kann, sondern die sunnitische Heilige Allianz des Golfkooperationsrats. Allerdings sind absolute Monarchen schlechte Modernisierer, weil kein König das gebieten kann, worüber sich Modernisierungsprozesse oft legitimieren, nämlich eine volonté générale. Daran erinnert der historische Blick über den Persischen Golf auf das Schicksal Mohammad Reza Pahlavis.

Karl Mannheim wurde 1893 in Budapest geboren. 1911 begann er dort sein Studium. Er studierte weiter in Heidelberg, Freiburg und Paris und promovierte 1918 in Budapest. Dort lehrte er kurz an der Universität und beteiligte sich dann zusammen mit Georg Lukács an der ungarischen Revolution, weshalb er nach deren Niederschlagung 1919 emigrieren musste. Er ging nach Wien, Freiburg und dann erneut nach Heidelberg. Frühe Eindrücke vom dortigen intellektuellen Leben formulierte er 1921/22 in zwei Briefen aus Heidelberg, die er in ungarischer Sprache publizierte.2 Sie betonen das dezentrale kulturelle Leben im föderalen Deutschland, die Suche nach intellektueller Orientierung und „Propheten“ im Nachkriegsdeutschland und konfrontieren die Heidelberger Alternativen Max Weber und Stefan George, wie es schon Max Weber stilisierte und Karl Löwith rückblickend bestätigte. Mannheim perzipierte den „lebendigen Geist“ also aus der Distanz des soziologischen Beobachters.